La creación del cosmos, creencias mesoamericanas

Consejo Consultivo de Ciencias

Enrique Florescano Mayet

(Primera Parte)

Comencé a leer La leyenda de los Soles, un texto nahua admirado por mis profesores de la historia antigua. Esta obra relata los esfuerzos emprendidos por los dioses para crear el cosmos y darle vida a los seres humanos, empeños que irremisiblemente concluían en catástrofes arrasadoras. Leer este texto y percibir que no entendía su contenido fue una revelación atroz. Mi asombro creció aún más cuando intenté leer el Popol Vuh, considerado por los expertos como un tesoro de conocimientos de la cultura maya. Continuamente me vi obligado a interrumpir la lectura porque no comprendía el lenguaje que contaba las aventuras fantásticas de seres que unas veces tenían contornos humanos y otra parecían magos o dioses que tenían el arte de deambular por los diversos rumbos del cosmos. Fue entonces que me propuse estudiar el lenguaje, los símbolos, y la compleja estructura del mito en las antiguas y ricas culturas de Mesoamérica.

Episodios cruciales me llevaron a una nueva interpretación del significado de los antiguos mitos de la creación del cosmos y el principio de la vida civilizada. La repetida lectura del mito de creación me mostró que en los antiguos pueblos mesoamericanos el principal medio de comunicación no era el escrito, como es el caso en la cultura occidental, sino los medios orales (el mito), los ritos (la expresión corporal) y las imágenes. El análisis minucioso del Popol Vuh —la obra que resume el mito de creación y la historia del pueblo ki´che´— me hizo comprender que este libro fue en su versión primera un libro de imágenes, parecido al Códice de Viena de los mixtecos. La estructura del Popol Vuh revela que este mito se divulgó de manera oral y por medio de teatralizaciones espectaculares1. Posteriormente, durante la conquista europea, ese códice pintado fue vertido al español escrito.

Continué mi indagación sobre los instrumentos inventados por los pueblos indígenas para conservar y transmitir su memoria. Los centros ceremoniales de La Venta, Teotihuacán, Tikal, Palenque, o Copán, llenos de pirámides, esculturas, palacios, templos, estelas, glifos y pinturas, narran el origen de las urbes y la historia de sus gobernantes. Es así, como el diseño urbano, la disposición arquitectónica de los edificios y las esculturas, y pinturas que los ornaban, estaban concentrados en transmitir por medio de imágenes el origen de los pueblos, la fundación del reino, las hazañas y conquistas de sus gobernantes y la protección de los dioses2.

El rito fue otro transmisor eficaz de la memoria indígena. Antes que los orígenes de estos pueblos fueran pintados en monumentos y códices, se representaron por medio de ritos. Siglos antes de la escritura, el rito se retransmitió por la vía oral y por medio de la ceremonia. En estas ceremonias concurrían simultáneamente la danza, la música, la escenografía, así como grupos de mujeres y hombres en un acto unitario. Los participantes, al celebrar el rito de la aparición del sol, el cambio de las estaciones, la fundación del reino o los pasajes de la vida humana, al mismo tiempo que recordaban los acontecimientos formadores del grupo, eran transmisores de esa memoria colectiva.

Los ritos de los cazadores y recolectores, en sus inicios, se celebraban siguiendo el ritmo natural de las estaciones o de la vida, sin exigencias sobre el lugar de la realización, sobre los actores o sobre los modos de ejecutar el rito.

De esos lenguajes el único bien estudiado desde el siglo XVIII, ha sido el que se expresa en jeroglíficos, y la escritura de los códices, un lenguaje que mezcla en jeroglífico con la imagen3. En cambio, los lenguajes orales, rituales y visuales apenas comenzaron a ser objeto de interés científico desde la segunda mitad del siglo XIX.

Los primeros investigadores estudiaron innumerables mitos mesoamericanos e intentaron descifrar su significado, los calificaron de relatos fantasiosos, o copia ingenua de pasajes bíblicos (“fraude piadoso” llamó Adolf Bandelier al Popol Vuh a principios del siglo XIX)4.

Para comprender el Popol Vuh acudí a los estudiosos de los mitos de la antigüedad greco-romana o Mesopotamia, y a los libros clásicos de Claude Lévi- Strauss, y revisé los métodos que usaron estos autores para penetrar en el interior de los relatos. Por medio de esas herramientas volví a leer el Popol Vuh y encontré que su contenido se divide en tres partes: a) Creación del cosmos seguida por el surgimiento de la superficie terrestre. b) Creación de los seres humanos, las plantas y el sol. c) Fundación del reino, nacimiento de los linajes y dinastías gobernantes y crónica de sus conquistas territoriales, poderío y grandeza.5

Entusiasmado por este descubrimiento comparé las tres divisiones estructurales que había encontrado en el Popol Vuh con el contenido del Códice de Viena mixteco y con el contenido de los mitos nahuas de creación (Leyenda de los soles, Historia de los mexicanos por sus pinturas). El resultado fue absolutamente sorprendente, pues todos estos textos que llamamos mitos de creación repiten la estructura narrativa tripartita6.

Resumen de: Florescano Mayet E. 2008. El significado de los antiguos mitos mesoamericanos sobre la creación del cosmos, la fundación del reino y el principio de la civilización, en: Paredes-López O, y Estrada-Orihuela S. (coords.), Aportaciones cientificas y humanísticas mexicanas en el siglo XX, pp. 244-251.

Otras citas:

1. El primer análisis del papel que juega la memoria oral y visual en el Popol Vuh lo publiqué en enero de 1998 en la revista Nexos. Ensayo incorporado en el libro Memoria indígena, Taurus, México, 1999.

2. Ibid, cap. 2.

3. Véase Cae, Michael D. (1992), Breaking the Maya codex, Thames and Hudson; y León Portilla, Miguel (2003), Códices. Los antiguos libros del nuevo mundo.

4. Citado por Dennis Tedlock en “Creation in the Popol Vuh: A Hermeneutical Approach”, en Gary Gossen (ed.) (1986), symbol and meaning beyond the closed community. Essay in Mesoamerican ideas, State University of New York.

5. Memoria Indígena, 1999, pp. 113-128.

6. Ibid, capítulo 1.

 

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